CHAN

CHAN

La faveur croissante, à l’aloi douteux, dont jouit en Occident depuis la Seconde Guerre mondiale un produit d’importation scellé de l’énigmatique étiquette «zen», ne saurait faire négliger par son étrangeté le déploiement original d’un ancien mode de vivre et de penser connu sous le nom de chan .

Le chan est un fruit bouddhiste de la Chine, c’est-à-dire le résultat d’une assimilation par ce grand corps pansu apte à tout avaler, à tout digérer et à tout siniser, plutôt qu’une forme adaptée du bouddhisme indien sous laquelle, en grattant quelque peu, on pourrait reconnaître les traits génériques remodelés par une culture qui s’y serait accordée. De tels traits certes sont visibles, mais il semble bien que le génie chinois en ait usé comme de données historiquement référées, comme d’éléments au sein d’un métabolisme. Et ce métabolisme est foncièrement chinois.

Après une expansion considérable et plusieurs fois séculaire suivie d’un déclin progressif nettement accusé au cours du XIXe siècle, le chan est aujourd’hui éteint en Chine. Son dernier maître notable, Xu Yun, disparut en 1959.

L’entrée véritable du chan au Japon, sous le nom de zen, date du XIIe siècle. Contrairement à une opinion répandue, il n’y prospère pas; il y survit.

La translation et l’adaptation du chan au Japon ont conféré à l’école un style et des mœurs qu’elle conserve encore, tandis que se poursuivait en Chine, jusqu’à son extinction, la transmission d’une vision du monde, d’une éthique et surtout d’une propédeutique qui, tout en gardant intacte leur vigueur initiale, n’ont guère subi de modifications remarquables depuis leur âge d’or, l’époque Tang. Cette époque (VIIe-IXe s.) fut celle de la suprématie de l’école dite du Sud, ou «subitiste» (cf. infra ), éminemment représentée par le sixième et dernier patriarche du chan, Huineng (638-713), et par l’élève et porte-parole de celui-ci, Shenhui, auquel les philologues tendent à attribuer la paternité du texte le plus illustre du bouddhisme chinois, le Tan jing ou «s tra de l’Estrade», suite de causeries doctrinales prononcées par Huineng. Alors que périclitait l’école du Nord, principalement représentée par Shenxiu, peut-être condisciple et rival de Huineng, l’école du Sud brillait et étendait sa renommée dans l’Empire grâce à l’opiniâtreté et à l’influence des lignées de grands maîtres: celles de Huangbo, Mazu, Bozhang, Linji, pour ne citer que les plus remarquables. Néanmoins, ces maîtres furent grands par leur rayonnement, par leur rigueur, par la façon, étonnante à nos yeux, dont ils perpétuèrent l’enseignement, plus que par des contributions doctrinales inédites. La raison de cette fixité, qui passerait facilement pour une stagnation, est simple: si le chan exige de ses maîtres et de ses disciples un constant ressourcement – et un ressourcement vécu sans quoi il périt –, il n’a point d’autre part de destin historique interne. Doté d’une chronologie qui l’ordonne à l’histoire de la Chine, il se veut non historique par sa problématique, comme le sont comparablement la dialectique de l’être selon Parménide ou, plus près de nous, la théologie apophatique des Mystiques rhénans, la pratique de la contemplation obscure chez Jean de la Croix ou chez l’auteur ignoré du Nuage d’inconnaissance . Pareille ressemblance – par absence et inutilité d’un devenir théorique – ne permet pas pour autant de pousser à l’excès le rapprochement entre la «façon d’être» du chan et les pratiques ou exercices spirituels connus dans l’Occident chrétien. Un souci de rencontre, par maints aspects explicable, n’a que trop poussé des commentateurs et propagateurs contemporains à découvrir, sous couleur de philosophie comparée des religions, des similitudes, voire des connexités, entre chan et christianisme; au point que certains r 拏shi (maîtres japonais du zen) en sont venus, à la suite de D. T. Suzuki, à mêler un Dieu, mixte de Yahvé et du Deus sive natura de Spinoza, à leurs présentations du bouddhisme extrême que constitue le chan. Dans l’étude du bouddhisme, et dans celle du chan en particulier, il n’est pas du tout nécessaire d’introduire les notions familières ou théologiques tirées de la tradition judéo-chrétienne. Les exemples prouvent plutôt qu’un tel emploi est presque toujours abusif; à tout le moins provoque-t-il des obscurcissements et des déplacements de sens.

La non-historicité du chan quant à sa problématique ne signifie pas, bien entendu, que l’on puisse faire fi de l’enracinement sociologique et politique de cette forme du bouddhisme dans le monde chinois. Mais c’est là l’affaire de l’historien des religions. L’examen auquel il est procédé ici ne vise le chan qu’en ses caractères pérennisés et pour ainsi dire constants. Encore faut-il préciser que constant n’est pas, dans ce cas, équivalent d’irréductible, ainsi qu’il apparaîtra à propos des inspirations dont le chan est redevable au taoïsme et au fonds de tradition cosmologique le plus ancien (cf. CHINE - L’homme et l’univers, ainsi que TAOÏSME).

1. Dhy size=5na

Dans les ouvrages de vulgarisation les plus couramment pratiqués par le public curieux, les auteurs anglo-saxons, et les français après eux, reproduisent indéfiniment une explication pseudo-étymologique du mot «chan», selon laquelle celui-ci serait la traduction chinoise du mot sanskrit dhy na (p li: jh na ): méditation en posture assise (dite «posture du lotus», rendue populaire par certains amateurs, quoique insoutenable aux Occidentaux pour plus de quelques minutes). S’il est vrai qu’une filiation phonétique existe entre les deux mots, on doit en la constatant ajouter aussitôt que le binôme graphique chinois auquel correspond le phonème chan n’implique rien qui concerne l’attitude physique de la méditation. Il connote, par sa composition, la notion d’une attitude mentale que l’on pourrait appeler le «rassembler» et celle de non-trivialité. Les plus illustres maîtres, Linji (japonais: Rinzai) en particulier, ont inlassablement répété que s’asseoir et méditer étaient choses différentes. Dans certaines conditions seulement, elles n’en font qu’une. Il y a là-dessus unanimité; et si D 拏gen (1200-1253), introducteur au Japon du S 拏t 拏 zen qui se recommande de l’école chinoise Caotong, impose à ses disciples le zazen (zuo chan ), «méditation assise», pour exercice principal, ce n’est pas sans assortir celui-ci de directives précises dont la rigueur s’étend à toutes les activités du jour et de la nuit, et aussi bien à l’appréhension existentielle du temps qu’à la toilette intime.

La posture assise est une pratique du chan, tantôt assidue, souvent fort longue, répétée, quotidienne, tantôt relâchée et plus rare. Elle est sans doute indispensable à la pacification de l’esprit mais elle n’est qu’une conduite dans le mode de vie où elle trouve place, en dépit de l’immobilité hiératique qui la caractérise apparemment. S’il suffisait, dit-on, de s’asseoir les jambes repliées pour connaître l’éveil, toutes les grenouilles depuis le fond des âges seraient Buddha.

En un mot, on ne doit pas confondre école et doctrine du chan avec l’aspect particulier de leur mise en œuvre, rendu spectaculaire par le cinéma et la télévision, qu’est le zuo chan . Une deuxième erreur fort commune vient de ce que, tenant pour équivalentes les appellations sanskrite et chinoise, on néglige ou ignore ce qui distingue les dhy na décrits par le bouddhisme indien ancien du dhy na plus simple, plus radical, mais aussi beaucoup plus vaste d’acception, auquel correspond le mot «chan».

Les dhy na exposés en différents sutta (sanskrit: s tra ) du canon p li, dont il est fait ordinairement mention dans les Écritures, sont les r padhy na , ou «dhy na de la forme», soit des états d’absorption marqués de caractères tout à la fois corporels et mentaux. Provoqués dans l’isolement et l’immobilité par différentes méthodes d’ascèse (bh van ), les r padhy na se succèdent au nombre de quatre ou cinq suivant les textes, sans solution de continuité, par effacement progressif des caractères qui précisément les définissent.

Nous reviendrons sur le sam dhi , ou «concentration», notion héritée des traditions indiennes prébouddhiques, à laquelle on attribue des contenus et des qualifications fort divers; notion susceptible aussi de bien des interprétations dans la profusion des contextes où on la relève.

Outre les r padhy n , il est parfois question dans les s tra et ご stra (commentaires) des ar pya , dont le plus abstrait, nirodhasam patti (recueillement de destruction), correspond à une absence mentale sans résidu de conscience, qui ressemblerait fort à la mort et au nirv ユa par extinction, s’il n’était précisé que l’extinction ne lui appartient justement pas et qu’une telle absence n’est point une dissolution. Il reste que les plus fréquemment évoqués sont les r padhy na , au cours desquels le méditant devient, selon l’enseignement du Buddha, maître de son corps et, surtout, de son esprit (citta ), source de tout savoir et de toute aberrance (avidy ), de tout trouble et de toute souffrance. Deux remarques s’imposent à leur propos:

1. Dhy na ne saurait se confondre avec bodhi (éveil); sinon potentiellement, ce qui est le cas dans le S 拏t 拏 zen. Le dhy na , quel que soit son degré, apparaît comme une disposition favorable, comme une catharsis grâce à quoi le bouddhiste, moine ou laïque, se délivre plus ou moins durablement d’obstacles aveuglants. Il n’est en rien cause du surgissement de ce mode de conscience original, désigné par bodhi (wu en chinois, kensh 拏 et satori en japonais); surgissement spontané, imprévisible et rarissime: une vie d’homme représente une durée infime dans l’immensité des temps cosmiques où prend place le cycle des morts et des renaissances. Cette atteinte improbable de la bodhi semble contredire le projet fondamental du bouddhisme qui s’annonce comme une médecine universelle vouée à extirper du monde le mal le plus profond, le mal moral et physique par excellence: la souffrance (du ムkha ). On doit comprendre – et c’est là une constante du bouddhisme entier – que la bodhi n’a pas d’auteur, qu’elle n’est promise par personne, qu’elle ne procède d’aucun charisme, qu’elle ne dépend de rien et s’offre en un éclair vécu, aussi contingent dans l’instant que la vie même de celui qui l’éprouve. Cet événement si peu probable ne l’est ni plus ni moins que le «grain» (que l’intersection pour ainsi dire) des innombrables déterminations auquel répondra, en un instant à venir, le constat de n’importe quel autre événement humain, la mort exceptée. C’est précisément la façon de considérer cette contingence et d’y faire face qui constituera dans la pensée bouddhique, et plus particulièrement dans le Mah y na, le trait dominant du chan.

2. Le bouddhisme ancien ne revendique pas les dhy na pour son seul usage. Il admet que nombre de ごri indiens le pratiquent, tout en insistant comme il se doit sur la différence des fins.

Il n’est pas interdit de tenir les dhy na pour une variété des yoga indiens; des textes sur les yog c rabh mi , antérieurs à la naissance de l’école mahâyâniste Yog c ra y invitent sans équivoque. De ces pratiques, le chan, une fois sa doctrine élaborée, retiendra fort peu de chose.

C’est pourquoi, s’agissant de l’école chinoise, nous éviterons le plus souvent d’employer le mot dhy na , et nous parlerons de zuo chan chaque fois qu’il sera question de «méditation» en posture assise.

2. Le terme proche

Depuis la prédication initiale du parc des Gazelles, le bouddhisme se caractérise non par une promesse de salut, puisqu’il nie l’existence d’une âme individuelle (an tman ), mais par l’éclairage qu’il porte sur le problème humain premier, et accablant, de la souffrance. Également irrécusable pour lui est l’évidence qu’il n’y a à ce problème aucune solution intellectuelle . En forçant à peine les choses, on pourrait dire qu’il se propose d’abord comme mise en lumière d’un syndrome congénital, comme étiologie de ce syndrome et comme pronostic; ensuite – et c’est l’essentiel de son contenu – comme thérapie conditionnelle du pronostic. Cette interprétation simplette des Catt ri Ariyasacc ni (quatre «nobles vérités») a l’avantage de montrer que le bouddhisme tire sa problématique du vécu biologique, historico-social, psychologique et existentiel; de nul autre monde que l’empirique. Tout com– mence par là, et tout aboutit au remède; mais à un remède très singulier, on le verra. L’inconvénient de cette même interprétation – fidèle, au demeurant, aux Écritures – est de laisser supposer une même universalité au mal et au remède; de donner à croire qu’au réseau de la souffrance qui recouvre le monde et semble enserrer les êtres vivants dans la multitude de ses mailles correspondent une voie, des moyens de délivrance non moins visibles et accessibles. Ce n’est point le cas. Et l’erreur provient de ce que dans cette formulation, l’universalité de la souffrance étant constatée, on fait de celle-ci, sans y prendre garde, une essence, imprimée en quelque sorte en tous les existants doués de sens, présents, passés et à venir. De là à opposer à une essence une autre essence, celle du remède, il n’y a qu’un pas très logiquement franchi. Or, pour le bouddhisme, il n’y a ni ciel intelligible, ni transcendance aux sens où nous l’entendons, ni essences subsistant de quelque manière que ce soit: la souffrance est un vécu , sécrété par qui l’éprouve, de mainte façon et en mainte circonstance, mais par là même un fait. C’est ce fait qu’affronte le bouddhisme, et non l’idée. Et ce fait est ressenti, expérimenté par des individus, fussent-ils collectivement frappés par les mêmes désastres, par les mêmes déchirements. C’est, peut-on dire en première approximation, dans la relation de lui-même à lui-même, au sein du monde perçu et du monde pensé, que se situe pour l’individu la racine de la souffrance. Dans cette relation aussi gît, concomitante, la possible solution, c’est-à-dire dans ce que l’on peut provisoirement nommer un mode d’être; et dans le bouleversement total dont ce mode est susceptible – l’être se révélant à la fois source, instrument, matériau et produit d’un tel bouleversement.

À des yeux occidentaux, pareille proposition passera pour délire ontologique et, pire, pour l’un de ces vains jeux verbaux que le bouddhisme prétend en toute occasion dénoncer. Nous avons parlé plus haut d’approximation. Quoiqu’il ait suscité tout au long de son histoire une accumulation de traités, de gloses et de gloses des gloses, le bouddhisme n’attache à ses textes, même révérés, même réputés sacrés et dotés d’efficace, qu’une importance médiate. On verra par l’étude du chan ce qu’il peut en advenir lorsque la suspension du discours logique, voire l’élusion du langage, sont portées à leur extrême. Le bouddhisme reste inflexiblement fidèle à son propos une fois dépassées les premières approches idéelles, pour lui idolâtres. Mais il lui faut bien pour s’annoncer passer d’abord par le procédé ordinaire de communication. D’où l’apparente contradiction qu’il y a dans l’usage et la manipulation, en quelque sorte introductoire, des concepts. Que l’on ne s’étonne pas outre mesure du mot «bouleversement» employé plus haut. Insuffisant, et en même temps excessif par les tonalités affectives qu’il porte, il doit être pris au sens de passage sans transition, et, dans une simultanéité révélatrice, d’abandon et de découverte. Le monde physique regorge d’exemples aptes à figurer, dans le domaine de l’observation, ce à quoi il est fait ici allusion: la cristallisation brusque d’un liquide en surfusion, l’apparition de buée dans un gaz soumis à une détente adiabatique, la disparition soudaine d’une couleur et la naissance d’une autre au cours d’une réaction chimique. Ces images ne valent, bien entendu, qu’à titre d’indicateurs.

L’atteinte de la bodhi , et par celle-ci du nirv ユa , se présente comme la constante la plus remarquable du bouddhisme, tant à travers la longue histoire de ses courants principaux que dans les multiples variantes et particularités d’école par lesquelles il fut secoué, ployé, distordu ou transformé. Même la notion clé d’an tman (p li: anatta ), «insubstantialité de l’être», laquelle entraîne, entre autres conséquences, le déni d’existence d’une âme individuelle, n’a pas été sans subir d’assauts (doctrine du pudgala ou réalité obvie du moi; secte des pudgalav din , rapprochée par A. Bareau des brahmanistes, hindouistes et jaïns).

C’est que, en dépit des articles fondamentaux de l’axiomatique bouddhique, la résurgence d’une croyance à la permanence de quelque entité irrésoluble ne pouvait pas ne pas se produire en tant de siècles et parmi de nombreux peuples si différents. C’est, plus précisément, que l’acceptation d’une mort incessamment vécue, sans recours mémorable et sans forgeries métaphysiques, exige une infaillible continuité (k ル nti ) que ne soutient ni l’espérance annoncée par les religions occidentales, ni même le moindre projet de soi – puisque soi ne se soutient pas. Vivre chaque instant, définitivement et indéfiniment, en mourant sa vie et en vivant sa mort est l’acte que le bouddhisme met au principe de la conduite non dupée. On reconnaîtra qu’il y faut une certaine fermeté (v 稜rya ) et que des fléchissements, des réactions, individuels ou collectifs, ne donnent pas lieu à surprise. L’une de ces réactions les plus notables est représentée par l’école du Pudgalav da. Outre la notion d’an tman qui fut à l’occasion tournée sinon révoquée, il en est d’aussi importantes qui furent l’objet de vues très dissemblables: ainsi celle du nirv ユa , pour l’ensemble du Mah y na (qui règne quasi sans partage sur le bouddhisme chinois, vietnamien, tibétain et japonais), s’affirme fort différente de ce qu’elle est pour le Therav da, forme prétendue la plus ancienne et répandue de nos jours à Sri Lanka, discrètement en Inde, principalement en Birmanie et en Thaïlande. La conception de la bodhi (éveil), en revanche, n’a guère connu d’altérations pour la double raison qu’elle n’est ni de l’ordre des moyens – lesquels varient considérablement selon les écoles –, ni de l’ordre des fins: le nirv ユa auquel elle ouvre n’en étant pas une à proprement parler. On tentera de l’évoquer ci-dessous, dans le cadre général du Mah y na et, plus particulièrement, dans celui du chan, école pour laquelle la bodhi est l’alpha et l’oméga de la doctrine en tant que solution unique au problème pris en compte par le bouddhisme; solution immédiate, radicale hic et nunc , donc non projective, non dévotionnelle et, contrairement à ce qu’en ont dit quelques commentateurs, non quiétiste.

On sait que le bouddhisme a puisé dans le fonds indien la croyance en des cycles de «renaissances» (souvent appelées, à tort, réincarnations), ce qui à première vue contredit ou rend incompréhensible l’an tman . En fait, pour le bouddhisme, les renaissances ne sont pas les manifestations d’une personnalité identique à elle-même qui apparaîtrait et réapparaîtrait à échéances variées, dans un monde qui la reconnaîtrait et qu’elle reconnaîtrait.

Ce que nous nommons «personne individuée» n’est, selon le bouddhisme rigoureux, que concordance transitoire de plusieurs composantes, constatables dans l’observation que fait l’homme de lui-même, les skandha , au nombre de cinq. Il vaut de s’y arrêter brièvement, car il en est partout question dans les textes, d’une part; parce que les traductions des mots sanskrits qui les désignent sont empreintes dans nos langues d’une prudence si évasive qu’elles en deviennent presque grotesques d’insuffisance, d’autre part; parce que dans le chan, enfin, les skandha sont non pas les données d’un procès-verbal indéfiniment cité par un psittacisme dévot, mais avant tout le terrain même d’un combat.

Les cinq composantes (pañcaskandha ) et leurs traductions reçues sont: r pa , la forme; vedan , les sensations; sa ュjñ , les perceptions; sa ュsk ra , les formations mentales; vijñ na , la connaissance, ou la conscience. On voit d’emblée le peu de cohérence de telles appellations. Dès lors qu’il s’agit de les réunir, certaines deviennent inutilisables par trop de vague, les autres se chevauchent inévitablement ou sont redondantes. Nous proposons, dans le présent article et sans autre fin que d’aider à la lecture de celui-ci, les traductions suivantes, suggérées par la convergence de sens relevés dans maints contextes suffisamment disparates, et qui servent de leçon à des interprètes assez éloignés les uns des autres pour offrir un fondement acceptable.

1. R pa : ce mot intervient fréquemment en composition; nous l’avons rencontré dans r padhy na . Il désigne principalement les contenus de la sensibilité; quelquefois la couleur. Comme les quatre autres skandha , il s’applique à ce que peut discerner de la personnalité consciente une auto-analyse attachée à repérer des types d’activité distincts. À r pa répond bien l’expression anglaise sense-data , plus éloquente et moins équivoque que la française «données sensibles». Un psychophysiologiste dirait qu’il s’agit des stimulations pertinentes, c’est-à-dire élémentairement organisées par le système nerveux de manière non «atomisable», sous peine d’une évanescence dont les résidus ne seraient que faits physiques d’ordre électrochimique et hormonal et non des faits de sensibilité. On laisse souvent entendre que r pa désigne le corps, donnée globale et immédiate. À r pa , il ressortit en effet comme le reste du monde appréhendé, et de façon privilégiée puisqu’il est cette partie du monde qui constitue l’intermède obligé de la sensibilité; mais r pa est, répétons-le, une activité dont la «conscience» est en quelque sorte le lieu géométrique, l’organisatrice; non pas une physis hétérogène à celle-ci et indépendante d’elle. C’est si vrai que pour l’école mahâyâniste du Vijñ nav da, considérée comme idéaliste et pour laquelle tout se résout en pensée, r pa ne demeure pas moins au nombre des skandha .

2. Vedan : si par ce mot étaient visées les sensations, on voit mal ce qui justifierait une telle spécification, déjà incluse dans r pa . Très simplement, vedan représente la dénomination des affects, résumables en paires d’opposés: plaisir et déplaisir, joie et douleur; affects d’ordinaire liés à l’émotivité, dont précisément le bouddhisme tâche de les délier.

3. Samjña : le mot «perception» est ici approprié, à condition qu’à l’inspiration de la psychologie moderne il implique la contribution de la mémoire, de l’imagination et du jugement au complexe perceptif. On verra bientôt qu’en bouddhisme chan l’acte de perception est conçu tout autrement que par notre descendance postcartésienne et phénoménologique: le noèse y a son intérêt propre, et fondamental, sans qu’il soit préjugé de l’existence d’un corrélatif noématique.

4. On donne pour équivalent de sa ュsk ra la nébuleuse appellation de «formations mentales» – en ajoutant parfois sans grand bénéfice: «volitionnelles» – ou celle de «compositions». Il est loisible de les nommer motivations, ou orientations des attitudes, si toutefois l’on n’oublie pas qu’elles prennent place dans le k madh tu , le monde du désir . Il y a concaténation entre elles et l’entremêlement des séquences d’actes et d’attitudes passés (karman ) dans le déroulement du devenir mondain (sa face="EU Updot" 拉s ra ). Il semble bien que la qualification de volitionnelles ne s’applique que pro parte aux sa ュsk ra et qu’elles recouvrent en fait tout un domaine psychique profond fort peu volontaire et même fort peu conscient où se conjuguent, dans les pulsions, mémoire et imagination.

5. Vijñ na est la plus difficile à saisir des cinq notions réunies dans le groupe des skandha : connaissance discriminative ou conscience objectivante, vijñ na est souvent utilisé sans accentuation sémantique particulière comme synonyme de manas , la pensée, ou de citta . De plus, le mot entre dans la composition de nombre des complexes verbaux télescopiques dont le bouddhisme indien est friand.

Outre l’Abidharma , qui est une sorte de sommaire extraordinairement détaillé, en divisions, subdivisions inclusives et exclusives des éléments terminologiques et conceptuels du bouddhisme canonique, une masse de commentaires relatifs aux skandha se trouve dispersée dans des textes de toute époque et de toute tendance. Aussi pourra-t-on découvrir des exposés assez différents de celui que nous donnons ci-dessus. Cela n’importe guère à notre propos. Il ne s’agissait que de faire comprendre ceci: les skandha , lesquels ne sont pas plus que le reste dotés de substance, sont les aspects que l’homme se donne de ses activités mentales. C’est à travers eux qu’il se voit, non moins illusoires que les autres idoles de son ignorance (avidy ). Ils concourent en une présence ou, mieux, en un présent incessamment dissipé et perpétué qui pourtant ne doit rien au hasard: la personne. À travers les skandha par lesquels elle structure le jeu de son monde et s’instrumente avec lui, la personne se connaît et se mire, s’efforçant sans fin à l’oubli de ce présent qu’elle est, dont la vertigineuse vérité est de n’avoir pas de qualités prédicables, c’est-à-dire de n’être point objet. C’est à l’expérience de ce présent anonyme, sans dimensions, hautement improbable, et trompeur en son projet, que se consacre la paradoxale étude du chan.

Par cette approche sommaire, on aperçoit que la doctrine des renaissances dont il fut question plus haut signifie tout autre chose que la translation par monts et par vaux au long des temps d’une unité définissable, mais plutôt de conjonctures et de conjonctions, comparables à ces formations instables sur lesquelles la physique, à l’extrême de son investigation réductrice, renonce à discourir, sinon par les évocations et les invocations de ses formules, et que nous signifions trivialement ou poétiquement tantôt par le mot nuage, tantôt par ceux de pluie, de torrent, de mer, de vapeur. Dire dans ce cas qu’en dépit de ses avatars l’eau demeure toujours de l’eau, à la fois dissemblable en certains de ses caractères et identique à elle-même quant à ceux qui la définissent, ne fait que sauvegarder une essence. Dans les moyens qu’elle déploie comme dans les mesures qu’elle pratique, la physique ne tient-elle pas compte de ce qu’elle nomme des propriétés sous lesquelles se présente en diverses conditions l’espèce eau? Et pour ce qui est de l’espèce elle-même, c’est-à-dire de l’essence, la physique (et c’est son mérite) ne la creuse-t-elle pas, ne la fragmente-t-elle pas en espèces supposées plus simples, mais dont la simplicité ou l’«élémentarité», de contexte en contexte et d’unité en unité plus fine, se transforme en une complexité où l’essence ne se contente plus seulement de jouer à cache-cache avec qui tâche de la river au clou de l’entendement, mais encore se dissipe en mettant du même coup en cause la législation rationnelle destinée à la saisir? C’est l’une des vues les plus profondes du bouddhisme que celle d’où découle la doctrine des renaissances (encore que ce mot soit mal satisfaisant). Contrairement à la fausse évidence fournie au premier examen, elle permet une compréhension mieux que discursive de l’insubstantialité, en même temps qu’elle rend possible la multiplicité temporelle des existants. Mais la doctrine n’a pas seulement la prudence de ne pas s’engager dans la chasse au plus-petit-commun-composant qu’elle reproche au substantialisme; elle a encore celle de déclarer que l’insubstantialité est une notion à laquelle il ne faut pas non plus s’arrêter, les deux contraires formant une paire d’opposés logiquement nécessaires l’un à l’autre. Dès lors, c’est à des expériences translogiques que le bouddhisme invite, ouvrant à la pensée et au vécu un «espace» qui n’abolit pas celui où la logique nous autorise à nous mouvoir mais l’inclut comme une variété. L’avancement actuel de la topologie générale, encore qu’elle appartienne par définition à l’«espace logique» de la pensée, offre une certaine ressemblance avec cette ouverture. On voit qu’une telle prudence, loin de se teinter de pusillanimité, prélude à une entreprise d’une audace sans exemple dans l’histoire de la pensée, si ce n’est dans le taoïsme, qui mit cependant moins de rigueur à sa démarche ou, en tout cas, la fit si discrète et la transmit si parcimonieusement qu’elle demeure à nos yeux, aujourd’hui, celée. Il appartenait au chan de pousser l’audace au-delà de toute borne; autrement dit, de rendre cette audace ordinaire .

Reprenant certaines données caractéristiques du Mah y na, le chan vise la bodhi comme terme proche, voire présent et prégnant. Il est radical dans le bouddhisme même, en cela que le bouddhisme – corps de doctrine religieuse et institution – se consume sans reste à son feu dévastateur. Radical en ce que la dévastation à laquelle il se livre restitue ou transmue toute chose pensée sans que rien se crée ou se perde au cours de l’événement capital qu’est la métamorphose de la pensée, ou éveil, sans sujet et sans objet quant au repérage logique .

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Dans la prolixité de l’immense et fastueuse fable qui sert de substrat imaginaire aux développements doctrinaux du bouddhisme, le Mah y na se distingue à première vue du bouddhisme réputé ancien par la prééminence et l’amplification données à certains concepts, et par l’absence du volontarisme qui marque de son sceau l’ensemble des religions indiennes.

Cela veut dire d’abord que, renonçant à la scolastique éperdue et pulvérisante du bouddhisme ancien, le Mah y na s’enfonce sans retour dans ce qui est le contraire d’une organisation systématique: il privilégie et contemple toujours plus extensivement quelques notions qui rendent les autres futiles. Ce qui ne l’empêche pas de faire occasionnellement mention de celles-ci, de les appeler en appoint dans les argumentations et les joutes dialectiques dont le bouddhisme, de Ceylan au Tibet, s’est repu des siècles durant en amateur insatiable. Nous passerons rapidement en revue deux de ces notions qui se révèlent indispensables à la compréhension du chan. Non que cette compréhension en découle. Elles lui sont nécessaires mais point suffisantes.

Cela veut dire ensuite, pour ce qui est de l’absence de volontarisme, que le Mah y na s’expose tout en insistant sur la débilité des moyens dont le discours dispose, et sans tenir pour admis qu’il doive emporter la conviction. Le Mah y na est monstratif plutôt que dogmatique; il propose, sur le plan philosophique, des matériaux d’étude, presque des prétextes; un peu l’équivalent de ce que sont aux philologues les leçons. L’école du M dhyamika est à cet égard la plus représentative.

Préexistante dans la tradition bouddhique, la notion de ご nyat occupe ici le premier rang. On a inlassablement répété – et avec raison – que, n’était l’accent mis sur elle, le Mah y na n’aurait pas de contenu vraiment propre. Comparable en cela à celui de dao en chinois, le sens du mot sanskrit ご nyat ne saurait être ni cerné par une définition, ni visé de façon univoque. Admettons pour un instant la traduction de ご nyat par «vide», en ajoutant que ce vide n’est pas le vide physique, qu’il n’est pas le vide de l’abstraction, qu’il n’est ni un no man’s land ni un no mind’s land , qu’il n’indique ni la négation de l’être ni la signification logique de la négation.

Ainsi dépouillé progressivement de tout ce qui pour nous se rattache au vocable «vide», ご nyat semble littéralement, et sans jeu de mot, se vider de sens. Une telle approche par élimination successive des caractères définitoires qui pourraient subvenir à la compréhension de la notion semblera pour le moins curieuse. Allant plus loin, et fidèlement à l’esprit du Mah y na, on peut poser cette affirmation décisive: aucun caractère définitoire ne convient à l’explication du mot ご nyat . User de ce mot serait donc, purement et simplement, dire que l’on ne dit rien? Il en est bien ainsi, à une nuance près toutefois, et cette nuance est au cœur du sujet: dire que l’on ne dit rien, en d’autres termes que le mot proféré n’est pas, dans l’acte de communication, pourvu de référent, n’est pas la même chose que ne rien dire. Signifier l’inexplicable, l’indicible par un mot qui l’invoque au sein de l’acte de discours ne se confond pas avec le silence suspensif, d’absence ou d’oubli de l’acte.

Personne ne contestera la dualité ou l’ambiguïté du silence. Si nous acceptons que l’énoncé du mot « ご nyat » invoque le fond de silence sur lequel se déroulent les volutes du discours, et que ce fond, d’où sourd l’inéluctable spontanéité verbale, manque de sens parce que justement il le fonde, nous aurons jeté déjà une faible lueur sur l’appréhension de ご nyat .

Nous y verrons un peu plus clair en ajoutant que ce silence invoqué par la parole, qui lui est contemporain et la rend possible, n’est d’aucun lieu et d’aucun temps, ou plutôt qu’il est le présent obscur, sans mesure, du locuteur. Ce présent introuvable et atopique se perçoit assez bien en ce qu’il y a d’oraculaire dans tout discours, même le plus élaboré, le mieux ciselé.

L’énoncé de ご nyat est donc un acte invocatoire sans point de vue et sans visée. On connaît de nombreux exemples de tels actes dans l’hindouisme et dans le bouddhisme, dans la tradition tantrique en particulier: la pratique des ma ユボala et des mudr , la récitation des mantra entre autres. Plus généralement, l’accomplissement des actes rituels apparaît comme une gestuelle signifiante, qui dans sa plénitude est totalement présence et ne signifie qu’elle-même.

Faire intervenir ご nyat dans l’ordre du discours n’est rien d’autre que rappeler la précarité du sens, rappeler aussi qu’au sein du cosmos muet seul l’homme parle; et que, dans l’écart entre le silence et la parole, la contingence et l’imprédicabilité de ce qui parle ne sont pas différentes de celles du monde auquel se réfère cette parole. Sarva face="EU Updot" 臘 ご nyam , proclament les Écritures: ご nya marque la non-finitude. Autrement dit, ご nya , ご nyat , qui ne connote ni l’être ni le non-être, est le révélateur du provisoire décrit dont on ne saurait dire qu’il existe per se ou qu’il n’existe pas. Mais, de même que substantialité et insubstantialité sont tenues par le bouddhisme pour un avers et un revers niés l’un par l’autre en la surface de séparation qui n’appartient à aucun d’eux, de même ご nyat ne va pas sans son corrélatif: tathat .

La recherche d’équivalents anglais et français à tathat a donné d’un côté suchness , de l’autre ces étrangetés morphologiques: «ainsité», «siccité» (sic), lesquelles frémissent, à l’amont de leur formation barbare, d’une brise thomiste dont le parfum s’accentue encore avec la plus monstrueuse de toutes les traductions proposées: «quiddité». On aura compris qu’à la faveur d’une interprétation maladroite se fait jour une fois de plus la tentative de soumettre un oursin sémantique au règne des essences. Tout comme ご nyat , tathat ne signifie aucun être réel, aucun être imaginaire, aucun être de raison. Ce mot propose simplement à la pensée un mouvement de renversement inhérent à l’énonciation de ご nyat .

Si, nous l’avons vu, ご nyat est le révélateur du provisoire décrit dont on ne saurait dire qu’il existe per se ou qu’il n’existe pas, tathat est le même révélaleur du provisoire décrit dont on ne saurait dire qu’il n’existe pas per se ou qu’il existe. Dans le premier cas, l’invocation passe par le peu de vérité , c’est-à-dire l’impossibilité pour l’esprit de croire à une législation grâce à laquelle le réel se régenterait et se supporterait lui-même dans une identité hors de portée. L’invocation passe, dans le second cas, par l’immédiateté du réel perçu. Ce qui dans l’un et l’autre cas fait doute n’est pas – comme dans la perspective idéaliste – l’existence du monde, mais la crédibilité de ce que nous en disons et prédisons, soit l’intelligibilité que nous lui assignons par un sacre infondé. Certes, dans le foisonnement des écoles bouddhiques, il en est, tel le Vijñ nav da déjà cité, qui optent pour une position véritablement idéaliste dont le bouddhisme chinois pour une part et même le chan tardif absorbèrent plus ou moins profondément la teinture; cependant, le Mah y na considéré globalement et surtout le M dhyamika, son cœur doctrinal, n’optent point. On peut même avancer que, pour eux, le problème n’est pas celui de la vérité du monde, qui ne se pose pas car le monde ne saurait être interrogé là-dessus, mais celui de la relation vécue de l’homme au monde, laquelle est foncièrement altérée par l’illusion que dénonce le couple ご nyat -tathat . Cette illusion, qui procède d’un savoir miné au plus intime par la croyance instauratrice, cette illusion – ou ignorance, avidhy – est la source occultée de du ムkha , la souffrance. Du ムkha , dès lors, apparaît comme écart, comme le vécu d’un oubli anthropologique perpétué, d’un aveuglement où se jouent tour à tour les jeux décevants de l’immanence et de la transcendance. Ce que traduit admirablement le mot «illusion», pris dans son sens étymologique. Conséquemment, la réduction de l’écart vécu en du ムkha , la réparation de l’oubli, la dissipation de l’illusion ou, pourrait-on dire, l’oubli de l’oubli, n’est autre que bodhi , l’éveil.

4. Bodhi

Les maîtres du chan récuseraient à coup sûr notre exposé de ご nyat , pour le motif sans réplique que le langage se pare de sa seule insuffisance en un domaine qui le déborde de tout côté. Néanmoins la littérature abonde: non seulement les s tra du groupe de la Mah prajñ p ramit dont le chan se recommande, mais davantage les enseignements, les traités, les commentaires et les morceaux consacrés à l’élucidation des points de doctrine par questions et réponses. De cette littérature, accessible pour une faible part, nous essayons de tirer ce qui devra être reçu pour simples indications. Le chan est une pratique, un mode de vivre; on ne saurait que par abus prétendre à le décrire. Parler de la bodhi est une tentative vouée à l’enlisement. Le lecteur se résoudra sans regret à l’admettre pour peu que les linéaments ici dessinés le conduisent à s’interroger sur l’examen véritable: celui qu’il est en mesure d’exercer lui-même. Nul au demeurant – historien du bouddhisme ou adepte du chan – ne peut se vanter de produire sur le sujet quelque vue qui soit dénuée de ce que les expérimentateurs scientifiques appellent artefact .

La bodhi est aperception immédiate, non objectivante, de ce qu’invoque le couple ご nyat -tathat . Elle n’est donc pas jugement; elle n’est pas même saisie de tel aspect de la réalité par l’entendement. Elle n’est pourtant ni fictive ni plus abstraite que l’acte de la vision, par exemple, laquelle n’est ni l’œil, ni la lumière, ni ce qui est vu, ni tout cela ensemble. Bodhi est le produit de l’esprit selon un certain point de vue, ou, mieux, elle se produit, elle est l’esprit lorsque l’esprit a renoncé à tout point de vue. Cette disposition ou état sans singularité correspond à ce que cherche à susciter la propédeutique du chan: le bodhicitta , l’esprit d’éveil. Des moyens (up ya ) sont proposés à cet effet, mais qui ne sont que des moyens. Et leur succès est d’autant moins assuré que succès et insuccès n’ont aucun sens dans cette affaire. Tous les maîtres y ont fortement insisté: il n’y a rien à gagner, rien à trouver, rien à atteindre par la bodhi . À quoi ils ajoutent parfois, à l’intention de ceux que leurs chapelets de négations et de contre-négations n’ont pas découragés: qui connaît la bodhi n’a nul besoin de gain, de découverte ou d’atteinte. Cela n’est pas sans rappeler l’allégorie platonicienne de la caverne: des prisonniers rêvent de formes invisibles dont se projettent les ombres sur la muraille de leur antre, mais il n’est en leur pouvoir d’imaginer de ces ombres rien qui ne soit ombre encore. Hors de la caverne, des hommes vont et viennent, tout pareils aux prisonniers. Eux ne se voient pas désincarnés en ces taches sombres si étrangement mouvantes aux yeux des captifs. Ils ne s’étonnent point de leurs propres visages, blafards ou rubiconds, de la couleur de leurs vêtements, qui sont visages et vêtements, simplement, sous la clarté du jour.

La bodhi de même, dit-on, est étonnante, désirable et singulière pour qui la recherche, nullement cela pour qui sait la non-différence fondamentale entre l’ignorance et l’éveil .

On a vu plus haut que l’ignorance (avidy ), ou illusion, tenait à la croyance instauratrice d’un monde signifiant, d’un monde dans lequel l’homme monologue indéfiniment en prenant pour dialogue les demandes et les réponses qu’il se fait à lui-même. Mais cette ignorance – cette maladie existentielle – n’est pas radicale en l’homme; ou elle ne l’est ni plus ni moins que la bodhi . Éveil et ignorance sont inséparables. Parlerait-on de bodhi sans avidy ? Une attitude, un mode ou l’autre de l’homme: sans user de cette notion, dont ils n’ont pas besoin, les bouddhistes ont peut-être touché là au foyer de ce que nous nommons liberté. Il n’est pas inutile de rappeler l’affirmation du Buddha, souvent ignorée, qui par là donne congé aux chimères d’un bonheur décharné au-delà du monde: si la bodhi est bien un bouleversement de l’esprit et une libération, elle l’est de la façon la plus empirique, car seuls les êtres humains, corporéités vivantes et pensantes, peuvent la connaître.

Ceci met gravement en cause les visions paradisiaques de certaines écoles particulièrement consacrées à la dévotion (ainsi la Terre pure de l’Ouest de l’amidisme). De telles visions, nullement nécessaires au soutien de la doctrine, apparaissent toujours aux fidèles dans des états de ravissement ou d’extase provoqués soit par la récitation indéfiniment répétée d’une formule ou d’un nom, soit par l’absorption, extatique elle aussi, qui appartient aux dhy na (cf. chap. 1). La littérature bouddhique est remplie de ces récits dans lesquels des méditants, munis de pouvoirs supranormaux par les effets des dhy na , voyagent sans contrainte dans un espace et un temps contractés ou dilatés selon l’occasion, mais qui ressemblent furieusement aux nôtres, pour visiter les splendeurs d’opéra céleste dont maint bodhisattva dans sa munificence les régale. Ces visions sont en somme rapportées comme les comptes rendus de situations oniriques prometteuses de mille merveilles attachées à la bodhi et au nirv ユa . Mais le méditant en revient pour retrouver sa condition, car les recueillements, même les plus relevés, ne sont pas durables; et les visions restent sans rapport direct ou indirect avec la bodhi . Le chan ne cessera de mettre en garde contre ces résultats des dhy na et contre les dhy na eux-mêmes dans la mesure où ceux-ci sont pourvoyeurs d’évasives rêveries ou de fascinations aussi captieuses que les autres jeux de l’illusion.

Ces visions ne doivent pas être confondues avec les visualisations pratiquées dans le bouddhisme tibétain, constructions mentales progressivement élaborées au cours des exercices de méditation jusqu’à atteindre la quasi-réalité d’un hologramme et destinées à être démantelées aussi méthodiquement qu’elles ont été imaginées; cela afin de rendre ご nyat seul indubitable au méditant, qui pour le reste enveloppera d’un même doute non décisoire l’apparaître et le disparaître.

On notera que la dénonciation par le chan des chasses célestes entreprises par les moyens des dhy na s’applique à toute quête de paradis, non parce que ceux-ci relèveraient des sa ュsk ra , donc d’une représentation métaphorique de l’ordre mondain, mais parce qu’ils sont des paradis, des refuges, des utopies dans lesquelles l’esprit une fois encore cherche à se terrer, à se fixer, comme s’il découvrait enfin là quelque loge intangible où se laisser lui-même en dépôt, précieux et imprescriptible existant débarrassé de l’inconfort d’exister. Ce défaut de projet par répudiation de toute figure salvatrice autonome d’une part, de tout gérondif sotériologique en l’homme d’autre part, non seulement fait cohérence avec la doctrine de l’an tman , mais encore et surtout répond à l’attitude mahâyâniste quant au nirv ユa . De même que le sens de notions telles que «renaissance» ou praxis (karman ) familières à l’Inde prébouddhique subit, quand elles sont reprises par le bouddhisme, un complet remaniement, de même celui de nirv ユa .

Suivant le bouddhisme ancien, nirv ユa est extinction sans appel, disparition sans reste, dé-fection pour ce qui est des skandha . Souvent on compare cette sortie de personnage – qui, en quittant le théâtre, n’a pas plus de réalité qu’il n’en avait avant le début de la pièce – à l’évanouissement d’une flamme de chandelle. Avant d’émettre sa lumière, la flamme – cette flamme, la flamme de cette chandelle – n’était rien nulle part; il en va de même après son extinction. Mais si le nirv ユa définitif (parinirv ユa ) s’accomplit dans la mort, c’est là coïncidence de deux événements ou, plutôt, celle d’un événement: la mort, et d’une réduction ad nihil de tout événement; effacement, en une présence qui se consume, de l’avenir et du passé . Cette notion de parinirv ユa est difficile à saisir. Et d’abord, qu’est-ce qui se consume et s’éteint si les skandha , en quoi l’homme se reconnaît, ne sont qu’illusion? Il faut remarquer que le parinirv ユa – auquel, de façon fallacieuse, songe maint bouddhiste comme à un but – est en rigueur le propre des Buddha , des «pleinement éveillés», qui connaissent l’anuttar samyak-sa face="EU Updot" 拉bodhi ム (éveil insurpassable, d’où découle l’omniscience du sage ainsi accompli). C’est ce parinirv ユa qui dans le jargon d’école est désigné comme nirv ユa-sans-reste . Au «grand éveil» de la sa face="EU Updot" 拉bodhi correspond, en la coïncidence du parinirv ユa dont il était question plus haut, bien plus qu’un effacement dans le monde commun: la signification d’un exit des trois mondes (k madh tu , monde du désir; r padh tu , monde de la forme; ar pyadh tu , monde sans forme); en somme, la fin d’une double mémoire: celle de l’éveillé et celle qu’a de lui l’univers. Du même coup, le parinirv ユa implique cessation du cycle des «renaissances», rupture des séquences au sein du conditionné. Les mots fin, cessation, effacement, employés ici faute de mieux, évoquent le moins exprimable de parinirv ユa ; de même notre allusion à un personnage et à son théâtre, car le parinirv ユa passe pour la preuve unique, et connue des seuls éveillés, du non-sens subsumé en l’opposition immanence-transcendance.

Ce théâtre n’a ni dedans ni dehors, scène et coulisse ne s’y distinguent pas; pas davantage spectacle, acteur et spectateur. Nous y reviendrons à propos de la pensée translogique dans le chan.

L’école reconnaît encore un nirv ユa-avec-reste , détachement de l’éveillé dans et en dépit de la ligature des skandha , c’est-à-dire dans la vie même. Ce nirv ユa est celui de l’arhant , le saint bouddhique.

C’est le génie du Mah y na que d’avoir proclamé, à l’encontre du bouddhisme ancien de stricte observance, la parfaite congruence du nirv ユa et du sa face="EU Updot" 拉s ra (devenir conditionné). Les conséquences de cet axiome – qui reprend d’autre manière la suggestion du couple ご nyat -tathat – concernent le bouddhisme entier: dès lors qu’aux mots «ici» et «maintenant» on confère un sens, le nirv ユa , tout autant que le sa face="EU Updot" 拉s ra , est ici et maintenant. Il y a à la fois, dans nos catégories de temps et d’espace ou sans elles, immanence et transcendance; ou il n’y a ni l’une ni l’autre, ce qui revient au même. Idéalisme et réalisme d’un côté, spiritualisme et matérialisme de l’autre sont ainsi, non pas renvoyés dos à dos mais livrés à l’évaporation d’un essentialisme qui n’a même plus loisir de dialectiser.

C’est encore le génie du Mah y na que d’avoir, dans le même mouvement, fait de la bodhi ce que nous avons désigné plus haut par terme proche. La bodhi , inséparable d’avidhy (l’ignorance) comme la clarté de l’obscur, est, en chaque homme, contrepartie du jeu de miroir des skandha . Ce qui conduit les maîtres du chan à dissuader sans trêve leurs disciples de s’engluer dans la vaine quête de l’illumination, de s’attacher au désir de celle-ci. Tous répètent avec une inaltérable constance que la bodhi n’est pas à portée ainsi qu’une cible ou qu’un objet d’appréhension, que la convoiter c’est se leurrer soi-même car de chaque homme elle est le propre, partie et totalité, à l’instar des skandha . Tous répètent, et c’est peut-être là leur seul enseignement: «Vous êtes des Buddha; il vous suffit de la savoir.» Il convient toutefois de ne pas oublier que dans pareil langage le savoir ne bénéficie ni d’un constat (on vient de le voir) ni du soutien de la croyance. Une fois encore, suivant la spirale qui lui est habituelle, la pensée mahâyâniste se retrouve, en un suspens, au cœur même de la négation. Il est néanmoins plausible d’esquisser, ne fût-ce qu’à titre provisoire, une approche de la bodhi en termes de gnoséologie et de logique.

5. Le regard et le miroir

Partant de la doctrine de l’an tman , le Mah y na et particulièrement le chan avertissent le bouddhiste: l’ob-jectivation qu’il fait de lui-même est le principal ob-stacle à la bodhi ; autrement dit, l’erreur première tient à ce que précisément le préfixe latin ob annonce pour nous si bien: l’acte incessant de confondre le surgissement existentiel inaliénable avec la projection que l’on en fait dans le monde par une simulation de perception. Cette simulation, ou cette pseudo-perception, est si aisée, si entraînante, si coutumière qu’elle enténèbre tout à fait l’ordre logique en vertu duquel l’homme ne saurait se percevoir, ne pouvant être simultanément sujet et objet.

Par la projection objectivante que l’homme fait de lui-même (qu’il sécrète pour ainsi dire, en sécrétant du même coup le passé où subsiste cette somptuaire idole et en repoussant devant soi à la manière de Sisyphe la muraille invisible contre laquelle il fait, à l’inverse, rebondir son image et qu’il nomme avenir), il se prive d’exister, c’est-à-dire de goûter sans distance la saveur du présent sans épaisseur. En une feinte, empreinte de cette croyance ruineuse dont l’autre face est du ムkha (l’écart de la souffrance), il s’efforce et s’épuise à croire qu’il se voit tandis qu’il voit son corps, d’autres corps et le reste du monde. Il se maintient et se préserve, par représentation interposée, en une interminable dramaturgie qui est sans doute le rite même de l’idolâtrie. Mais ce ne sont là que l’attitude et le mouvement, car la vérité de cette idolâtrie est une immolation: l’objet-homme constitué de la sorte ne justifie tant de soins que pour s’offrir en proie, en victime – la seule à donner prise – à qui la suscite et la façonne en vue d’un envoûtement, simulé tout comme le simulacre auquel il s’adresse. C’est, au fond, d’un exorcisme de la mort par une perpétuelle mimique ou gestuelle de la mort qu’il s’agit; la mort étant irrationnellement pressentie dans ce jeu de va-et-vient en tant que perte susceptible d’être éprouvée, de façon imminente, sur le mode objectif, par cela même qui serait perdu.

Notre complaisance dans la fascination narcissique dont le miroir nous fournit le support est l’exemple quotidiennement reproduit de ce mirage mort-résurrection auquel nous nous livrons grâce à la duplicité sujet-objet entretenue sans répit. Il n’est pas hors de propos de noter une double étrangeté de l’image au miroir, que nous négligeons d’ordinaire et justement dans le moment où nous nous contemplons: l’image de notre visage perçue «de l’autre côté», et symétriquement au plan réfléchissant, n’existe nulle part dans l’espace. L’optique la dit virtuelle; c’est seulement sur notre rétine qu’elle se structure. À distance égale de celle qui nous sépare du miroir, mais dans un au-delà imaginaire que nous rétablissons en en deçà, nous voyons donc ce que nous savons n’y être pas. Nous regardons la projection d’une partie de notre corps et décidons que nous nous voyons. Un cillement, un trait qui bouge en portent témoignage: nous sommes là-bas et ici; c’est bien nous-mêmes que nous sommes convaincus de saisir dans cette altérité toujours surprenante.

Seconde étrangeté – d’ordre purement géométrique comme la première – à laquelle nous ne prêtons pas attention, car elle n’est pas dénoncée par le moindre de nos mouvements au cours du spectacle: personne, en fait, n’a jamais vu son visage dans un miroir. Cette image à laquelle nous nous fions est notre énantiomorphe, différente de ce dont elle est le reflet comme la main droite de la gauche. La relation biunivoque de correspondance point par point entre l’original et l’image n’empêche qu’aucun procédé ne permet de les superposer; et l’effet de symétrie auquel est due cette disparité insurmontable, nous l’éliminons pourtant sur le mode imaginaire en changeant d’espace, autrement dit: par un truquage inconscient de l’image dont nous distordons l’évidence en lui ôtant ce qu’elle a de différent, en la scrutant comme si elle était exactement fidèle – ce qu’elle est en tout, excepté en sa structure. Cette impossibilité physique, nous la transgressons à chaque regard jeté vers la surface mirifique dont la parfaite opacité semble curieusement s’évanouir pour laisser place sous nos yeux à une limpidité abstraite où se produit la rencontre de Narcisse avec cet Autre qui peuple ses songes. Transgression habituelle, transformation dirait un mathématicien, effectuée sans interrogation patente, mais peut-être point sans trouble.

Quelques poètes ont senti ce qu’il y a de périlleux dans le face-à-face au miroir, en vertu du risque couru à tout instant par le chasseur spéculaire de se dessaisir, par inadvertance , de son gibier favori. L’intéressant en pareille circonstance est justement le choc de cette inadvertance assez rare et la chute vertigineuse où s’engouffre la conscience dont les amarres et les repères, temporels et spatiaux, manquent tout à coup. Dans cette surface vaguement rosée, ce qui était tout à l’heure reconnu pour des yeux auxquels se heurtait le regard est subitement devenu puits insondable. Le jour s’est fait nuit, où l’on choit avec la certitude térébrante que, si l’enfoncement en ce qui n’a pas de nom se poursuit, le monde va définitivement basculer dans l’inconnaissable. Un effort pénible et irréfléchi, quasi immédiat, met fin à ce moment, à cette épreuve inexplicable. On revient. «Ce n’est rien, j’y suis, j’y suis toujours», disait Rimbaud. On y est de nouveau.

Nous renonçons vraisemblablement en de tels moments à habiter d’un côté et à nous chercher simultanément de l’autre; nous ne nous savons plus d’un côté ou de l’autre, nous ne nous sentons plus situés. Notre objet projeté se perd, et le monde que nous lui assortissons d’ordinaire avec lui.

L’exemple du miroir, illustratif redisons-le, offre l’avantage d’un cas concret de disruption dans le processus continu d’objectivation incriminé par le chan. Il montre a contrario qu’en des moments – brefs ici, mais qui peuvent ne pas l’être et qui, d’ailleurs, sont psychologiquement sans mesure – nous sommes capables d’une déréliction non théâtrale. Par sa pratique, le chan mène à une déréliction désobjectivante, précédée ou non d’un traumatisme du moi, comparable à celle que fait parfois subir la plongée dans le miroir, mais dépourvue de vertige. «Laissez-vous couler comme une pierre dans une eau sans fond», recommandent les maîtres. Contre cette thèse de l’objectivation oblitérante, on arguera aisément: nous ne sommes pas toujours-à-nous-projeter-pour-nous-saisir ainsi que le prétendent le chan et les principales écoles mahâyânistes; nous ne passons pas notre vie à nous mirer. Nous ne faisons au contraire que cela, répondent les textes; nous le faisons avec le secours de tous nos sens, par tous les pores de notre peau: nous ne cessons de nous identifier nous-mêmes dans et par l’identification des objets de nos perceptions, que nous captons et enclosons en nous faisant ainsi exister au même titre qu’eux, en nous rendant justice comme objets-sujets par la justice que nous leur administrons.

6. Le pointillé épistémologique

La projection objectivante du moi inlassablement opérée par dévolution aux skandha d’une unité substantielle qui en serait le ciment, et dont la réflexion spéculaire représente un cas flagrant, est considérée par le Mah y na dans toutes les activités de la personne. La voie d’élection de cette projection est la perception, dont fait aussi partie intégrante la perception indistincte du corps.

Ce que reproche la doctrine est encore une fois l’oubli: oubli de la perception dans la perception même; remplacement du vécu de l’accomplissement par la croyance à un fini perçu indépendant de la perception; aveuglement quant à ce qu’appelle ご nyat -tathat .

Tout comme la science moderne, dont les objets sont liés aux différentes échelles d’observation qu’elle leur applique, le bouddhisme sait que les contours ou limites apparentes des objets perçus s’offrent comme artifices sur lesquels repose toute démarche logique, comme césures d’être, effets de scalpel de la ségrégation qui gît dans la détermination.

Force est bien de reconnaître, lorsque l’on tente d’analyser la moindre perception, qu’aucune séparation naturelle n’est repérable, qu’aucune frontière supposée ne résiste entre les pôles percevant-perçu au cours de l’acte perceptif. Il n’y a pas de discontinuité physique – ou, si l’on préfère, la discontinuité n’est en aucun point significative – entre ce que nous nommons «objet» et «sujet». La propagation, la succession, la concomitance des faits physiques dans et par lesquels nous percevons l’objet ne se rompt qu’avec la perception elle-même. En d’autres termes: que l’objet donne lieu à notre perception implique une «communication» au sein d’une unité où nulle insularité ne saurait être ancrée. Le septum par lequel nous nous acharnons à encoconner l’objet pour en faire un défini reste lui-même introuvable et indéterminable; et pour cause: il est notre décision quant à l’objet, il est création permanente d’un droit de l’objet à l’autonomie. Dans l’acte perceptif consiste cette décision que nous voulons étrangère à nous-mêmes. À défaut d’un droit hypostasié sous le nom d’intelligible, elle ne fonde que le moi, en quelque sorte réverbéré par la constance ou identité temporelle qu’elle défère au phénomène. Pour le Mah y na, c’est là notre façon de faire écran à la «co-naissance» de ご nyat et de tathat . C’est notre coutume de nous livrer ainsi à l’effet de miroir par quoi notre moi s’accrédite et perdure.

À travers ce désir de pour-soi, nous baptisons et rebaptisons l’autre – autre chose ou autrui – dont la seule raison est d’assurer notre fondation. Une schématisation simple rend compte de cette procédure: percevant et perçu, dissociés par la perception, se situent chacun à un bout de la sorte de pointillé où s’établit si durablement le va-et-vient, l’écho perceptif qui fait notre succulence.

La suggestion du chan est de briser, de tenir pour non avenu ce pointillé institutionnel. Pareille suggestion est, à l’évidence, de la plus grande conséquence: elle ne signifie ni plus ni moins que la destitution de l’épistémologie tout entière de son rôle apollinien, inventé dans les noces mystiques du savoir-sachant avec le savoir-su. Cette suggestion renvoie l’épistémologie au domaine de la critique technique dans l’ordre de la praxis.

On peut douter que le chan parvienne à donner suite à son intention, dès lors qu’il s’autorise à mettre en suspens le postulat d’identité, s’interdisant du même coup l’usage de la négation, donc celui du discours. On peut s’étonner qu’affligé d’une aporie de cette taille le chan se soit survécu, pendant près de quatorze siècles. C’est que l’aporie, nœud gordien de la pensée logique, constitue précisément l’occasion du dénouement existentiel qui fait le sens du chan. C’est en butant d’abord sur un non-sens logiquement insoluble qu’il se met en disposition de signifier; mais selon une acception à première vue étrange. On a beaucoup abusé du concept de logique, spécialement en biologie, en confondant délibérément la logique et le déroulement des processus dont on s’efforce de rendre compte logiquement par les formulations de la science. On oubliait ainsi que la logique régente ces formulations sans pour autant se trouver incluse dans les phénomènes dont elle instrumente le constat. Les échecs ou les difficultés de l’instrumentation logique héritée d’Aristote à expliquer certains systèmes ont même amené quelques biologistes et plusieurs cybernéticiens (qui sont plutôt praticiens de la mathématique que logiciens) à une mise en cause de la logique. Il fut déclaré que la logique du vivant n’est pas la «logique à deux valeurs», c’est-à-dire la logique à un opérateur: la négation. Sur quoi l’on s’est affairé à construire des logiques à n valeurs qui seraient celles de toute sorte de systèmes, des systèmes vivants en particulier, ainsi que des calculatrices appropriées aux types d’opérations requis. Tout cela fonctionne, mais tout cela ne peut affaiblir la réplique des logiciens qui rétorquent irréfutablement: vous n’inventez pas de logiques nouvelles, vous introduisez des procédés de calcul qui vous permettent de formuler logiquement des propositions nouvelles; vos «logiques» n’échappent en aucune façon à la logique classique; la preuve en est dans le fait que vous posez vos «logiques», leurs opérateurs et leurs valeurs; donc, que vous les fondez en pure et simple logique à deux valeurs, celle du oui et du non, celle de l’être et du non-être, de l’identité et de la contradiction, celle qui fait corps avec une ontologie très ancienne dont vous n’êtes pas en mesure de vous passer.

Ce rappel de ce qui apparaît à tout le moins comme un malentendu n’était fait qu’en vue d’en dissiper un autre, qui concerne le chan. À son propos, comme à propos du taoïsme, des vulgarisateurs se sont plu à colporter la fable d’une logique autre. L’argument ci-dessus montre que, si l’on parle de logique, il ne saurait y en avoir qu’une, en Chine ou ailleurs. Si, en revanche, s’agissant du chan, on évoque une pensée qui n’est pas manipulation d’objets nommés concepts – qui s’éprouve, et se signifie à l’occasion sans le secours du langage –, on s’autorise, semble-t-il, à ne pas mentionner la logique, à reconnaître qu’elle n’est pas impliquée. Encore convient-il d’insister sur le point qu’ainsi faisant on évoque, on ne définit pas. Qu’une telle pensée imprédicable soit possible est une autre question.

On a vu qu’une caractéristique remarquable du Mah y na était l’abstention de jugement quant à l’existence ou à la non-existence objective du monde perçu. Contrairement au divertissement philosophique de l’idéalisme, dont l’influence fut sensible sur le chan tardif, le M dhyamika et le chan des patriarches ne se consacrent pas à situer l’être. C’est bien en effet situer l’être que tenter de le résorber en la pensée comme fait l’idéalisme absolu par cette géographie de la souveraineté qu’est l’esse est percipi aut percipere . Mais c’est tout autant situer l’être que le mettre à distance, à l’une des extrémités du «pointillé épistémologique», comme fait l’objectivation. Dans l’un et l’autre cas, l’être, frappé ou dégradé en son cœur même par une sorte d’insuffisance irrémédiable, paraît n’avoir d’autre ressource qu’un recours originel à ce vigilant fantôme de lui-même, à ce décalque justificateur: l’essence. Selon ce bizarre statut de l’être et de son corps éthéré, l’être serait-il, à l’instar de l’homme qui le pense, victime du face-à-face au miroir? Sécréterait-il lui aussi la nécessité de son reflet sans chair? Et qu’est-ce donc que ce reflet de l’être à la fois distinct de lui et impensable hors de lui? Qu’est-ce, dit le chan, sinon le produit d’une diversion de notre part, dont le seul sens est de fonder le sens ; sinon le résultat, hypostasié par la croyance, de l’acte en lequel nous instituons la différence entre ce-que-nous-décidons-qui-est-nous et ce-qui-est-«découvert»-autre? Qu’est-ce, sinon le terme, à l’autre bout du «pointillé», de cette réverbération dont il fut question, grâce à quoi nous ne cessons de nous mirer en prétendant que les choses nous parlent, qu’elles signifient ? Comme dans le tableau de Courbet intitulé Bonjour, monsieur Courbet! le peintre peuple la toile et se salue sans vergogne, ayant à sa discrétion et la palette et le discours et le droit d’en user.

C’est à la source du sens, on ne s’en étonnera pas, que le chan traite la signification, et d’une manière toute différente de celle que nous sommes accoutumés d’admettre depuis Saussure et après les péripéties survenues dans la linguistique comme dans les disciplines qui en sollicitèrent leur futurition.

7. La sémantique du chan

Un examen succinct des concepts régulateurs répandus par la sémantique permet l’abord le moins ardu de ce que nous désignons ici, pour la commodité, par sémantique du chan. Ces concepts sans lesquels notre sémantique s’anéantirait et qui ont donné lieu, souvent en dépit des linguistes, à d’admirables logomachies dans les temps récents sont: signe , signifiant , signifié , signification . Comme par raccroc, et afin de pallier le reproche de non-positivité, on ajoute: référent .

«Le signe linguistique est une entité à deux faces. D’une part sa face signifiante, le signifiant du signe, est une forme phonique constituée elle-même d’unités phoniques successives (les phonèmes) [...]. D’autre part la face signifiée, le signifié du signe [...]. Le signe renvoie, dans la réalité non linguistique, à quelque chose qui n’est pas lui [...] le référent du signe» (Georges Mounin, Clés pour la sémantique ). Ces définitions, universellement reçues, sont d’autant plus intéressantes que leur netteté rend cruelle l’absence d’une autre définition, celle de la signification , dont la sémantique est, nous dit-on, la «science ou théorie».

Les sémanticiens rétorqueront peut-être que, se trouvant enfermés eux-mêmes dans l’acte de signification, il ne leur appartient pas de le définir par un acte abusif de méta-sémantique. Acceptons donc que la théorie de la signification relève d’un type de discours baroque qui, à s’exposer et à s’élucider en revenant sur lui-même, parviendra peut-être quelque jour à produire une excroissance, significative de la signification. Forts d’une telle espérance, contentons-nous de dépouiller les concepts maîtres que l’on nous propose.

Le signe , nous dit-on, est un Janus bifrons , un ceci, une forme phonique: le signifiant , et, d’autre part, quelque chose de différent de ce fait physique: le signifié . On se trouve donc là en présence d’une chose parmi les autres qui, sous l’aspect de signe , se distingue d’elles dès qu’apparaît son double visage de signifiant-signifié . Le signe n’existe qu’ainsi, sous peine de perdre sa spécificité et la dignité particulière que lui confère sa fonction . De phénomène quelconque, il se fait phénomène singulier au cours de cette fonction qui l’active par collusion avec un phénomène d’une autre nature démasqué en même temps: le signifié . Peut-être est-ce cette fonction que les linguistes désignent par signification . Il semble que le signifiant soit du signe la face «chose», repérable dans l’espace et dans le temps, et que le signifié – objet abstrait – en soit à la fois l’âme et la progéniture. De ce signifié on nous dit peu; il échappe à l’analyse formelle du linguiste. Préciser que dans le signe il est incorporé au signifiant serait introduire le métaphysique dans le réel; le reconnaître pour épiphanie du concept objectif serait amarrer par pétition le langage au monde des essences. La démarche, dans l’un ou l’autre cas, ne passerait pas pour scientifiquement convenable. C’est qu’il faut en effet, pour franchir ce pas, faire de la signification ou bien une incarnation ou bien une émanation. Selon toute apparence, on favorise tacitement le second terme de l’alternative, moins scandaleux parce que plus vague. Dans cet état de chose ambigu, le volcan signifiant fume la signification en vertu de sa vis semantica ; il délivre une nuée qui le justifie dans son statut de volcan. On en arrive à ce paradoxe que le signifié signifie le signifiant, autrement dit que signifiant et signifié se referment sur la signification réduite de la sorte à une manifestation dépourvue de la pertinence que l’on cherchait précisément à lui conférer. Quant à ce qui joint le signifié au référent , ou cible visée par la signification, il y a lieu de se demander quel en est le mystère.

Ne peut-on, à bon droit, observer dans la définition du signe une incantation, voire une oraison jaculatoire? S’il en est ainsi, Mounin ne saurait être accusé de dénigrement lorsqu’il met l’accent sur la distance qui empêche encore la sémantique d’atteindre la «majorité scientifique».

Ainsi que nous y invite le chan, cessons pour un moment d’examiner le signe et le signifiant comme des classes d’objets, comme les espèces contiguës exhibées dans l’officine du taxidermiste. Constatant naïvement que dans la signification il se passe effectivement quelque chose, qu’elle est bien par conséquent une fonction, nous pouvons non moins naïvement nous demander ce qui fonctionne et comment, c’est-à-dire assister à l’apparition et à l’accomplissement de la signification. Considérant le domaine de la communication linguistique, auquel en rigueur on doit réserver l’appellation de langage, remarquons qu’au critère formel de la double articulation révélé par André Martinet, il convient d’ajouter ceux de réflexivité , de transitivité et de commutativité dès que l’on prend en compte la valeur sémantique des phonèmes. Cela veut dire en clair que, par et dans l’acte locutoire, le quelque-chose-qui-se-passe et qui charrie les matériaux d’une perception se reconnaît:

– à ce qu’il s’adresse à autrui , fût-il hors de portée ou absent, et qu’ainsi l’adresse, même à l’état d’esquisse implicite, veut un destinataire capable non seulement de recevoir la parole mais encore de la réfléchir (entendons par là que la perception par le destinataire de la parole en tant que parole est la raison d’être du locuteur en tant que locuteur; les cas extrêmes de cette réflexion sont ceux du soliloque, sonore ou muet, et du délire verbal);

– à ce que ces matériaux sont susceptibles d’une organisation reproduite de la première (ou répétition) au cours d’un acte locutoire différent dans lequel le destinataire devient locuteur en sollicitant à son tour la réflexivité ;

– à ce qu’à tout moment les rôles exigent de pouvoir s’échanger: la réflexivité est à double ou à multiple sens.

Les deuxième et troisième critères découlent du premier, dont ils ne sont que les ampliations. Tous trois sont baignés par une postulation de complémentarité: celle-là même qui associe le peuple des locuteurs au peuple des auditeurs – lesquels n’en forment qu’un, à deux faces , étrangement analogue en cela au bifrons signifiant-signifié du signe promulgué par la sémantique.

Cette réflexivité actuelle, toujours caractéristique de l’acte locutoire, n’est pas de peu d’importance. Il ne suffit pas de dire qu’elle est manifeste, car la fonction de signification, après cela, n’en demeure pas moins impénétrable: trace non perceptible mais éprouvée in vivo , elle est relation – peut-être la relation par excellence. Elle est, dans un sens différent de celui que les linguistes donnent à ce mot: l’isoglosse, la ligne de projection, de va-et-vient, la trajectoire suivant laquelle se propage un geste tout à la fois corporel et mental.

Le mouvement, l’acte corporel pensé et agi évoqué ici n’est pas fondamentalement différent de l’acte qui instaure le face-à-face au miroir ou de l’acte le plus général de perception, dont la vision en miroir n’est que la variante déjà décrite comme phantasme d’auto-engendrement.

À partir de là, les concepts adoptés par la sémantique, et qu’elle semble n’avoir pas enrichis en les empruntant au parler courant, s’organisent sous un autre éclairage.

Signifier n’est ni plus ni moins que faire signe. Et le signe cesse d’être cet incompréhensible objet qui pour exister était condamné à se transmuer en un autre objet: le signifiant , simultanément voué à se sublimer en l’impalpable vapeur du signifié. Le signe, purgé de son mystère, est ce qui est fait en l’acte de signifier, la forme audible (signum : l’empreinte, la figure) du geste locutoire, façonné chaque fois qu’il est proféré. C’est son auteur, celui qui fait , que l’on peut nommer signifiant ; à cette clause près, mais capitale: le triple critère de réflexivité, de transitivité et de commutativité montre que locuteur et auditeur sont au même titre signifiants. La seule différence entre eux réside dans la polarisation changeante, alternée ou multiple, due à leurs attitudes, c’est-à-dire, encore une fois, à leurs gestuelles respectives.

On remarquera que si, repérant le signe comme ce qui est fait , on négligeait de lever l’équivoque portée par le passif est fait , on renoncerait par là même à distinguer signe et signifié. Féconde équivoque: ce qui est fait désigne indifféremment – et ce n’est pas un hasard – le résultat ou l’empreinte de l’acte, l’accomplissement de l’acte, et ce qui, en vertu de l’acte, est agi.

Pour ce qui est de la parole, empreinte de la gestuelle qui la trace, elle est cela qui est fait en tant qu’accompli: le signe. Ce qui est agi, par et en l’acte de faire signe, n’est autre que le signifié.

Si l’on tente de dissiper l’équivoque à travers quoi s’ordonne la cohérence de tout acte, une distinction très singulière se fait donc jour aussitôt que surgit le faire signe , la signification. Mais cette distinction n’est singulière que par notre décision, précisément notre démarche distinctive, qui est elle-même gestuelle significative. Personne ne nie que pensée et mouvement complexe du corps entier – qui se mobilise, se résume et s’oriente en l’articulation vocale – ne soient dans l’acte locutoire un seul et même processus dont les composantes émotionnelles et affectives disent bien l’inséparabilité.

Le signifiant est chair originelle du projet significatif; il est ce sujet illusoire (au sens exposé précédemment) qui s’épuise de tout son corps à se faire objet en instituant, avec la reverbération perceptive, la connivence de l’intersubjectivité assurée par la réflexivité de la parole.

Le signifiant qui parle depuis des millénaires ne fait rien d’autre que se faire signe en se mirant dans l’autre signifiant, toujours fidèle au «pointillé épistémologique», en quête du soi introuvable. Le code, la combinatoire et les combinaisons changent; seule demeure, hors de l’atteinte de toute signification, la source de cette gestuelle désirante.

On comprend par là que le chan – à l’approche duquel la notion de ご nyat est indispensable, répétons-le – tienne la source pour informante de l’éveil (bodhi ) et révoque tout détour par le langage; détour trompeur, perspective en abîme.

Parvenu à ce point, le chan ne saurait dire davantage.

C’est en dernière analyse le postulat d’identité qui se trouve avec le discours mis en suspens. Ainsi le chan se prive-t-il de la pensée logique, donc de l’affirmation et de la négation. Comment, dans sa présomption d’une pensée translogique, évite-t-il le reproche imparable de contradiction, soit de rechute dans l’étreinte de la logique impliquée par toute thèse?

8. Une «pensée» translogique?

Rapporter du chan qu’il met le discours en suspens, qu’il se prive de la négation, c’est, par artifice, attribuer au chan une attitude. C’est le trahir. Nous ne nous y sommes hasardé que contraint par l’infrangible tautologie à laquelle la logique condamne le langage.

Sans le leurrer sur les vertus d’une glose non moins reprochable désormais – et pour les mêmes raisons – qu’une explication théologique, nous soumettons au lecteur ce que d’autres nomment un modèle; savoir un arrangement régi par la logique et dont le seul sens est de suggérer ce à quoi invite sans mots le chan: la deshérence du signifiant, ou, pour paraphraser les Chinois, l’immersion dans la source profonde. Pour ce faire, nous tâcherons ici encore de commenter quelques notions du bouddhisme classique que le chan a sondées par ses moyens propres.

De même qu’avec le bouddhisme canonique il reçoit du ムkha (la souffrance) pour donnée première, de même le chan tient le désir (ta ユh ; skt: t リルユ , «soif») pour contemporain de celle-ci. Si le Buddha historique distingue du ムkha de ta ユh dans l’exposé des quatre «nobles vérités» (Catt ri Ariyasacc ni ), c’est pour mieux en montrer les caractères complémentaires, pour en constater l’indissociabilité de fait. La deuxième vérité est désignée par du ムkhasamudaya : apparition de la souffrance (apparition, et non cause). Ce avec quoi apparaît la souffrance – le désir – ne pâtit d’aucune imprécision: il est soif, avidité des sens, k ma-ta ユh ; soif d’exister (avec la connotation de continuité, de permanence), bhava-ta ユh ; soif de non-exister ou défaite du désir, vibhava-ta ユh , d’où sourd indéfiniment le désir. Nous retrouvons à travers ta ユh les cinq khandha (skt: skandha ) et en premier lieu vedan , les affects.

À la souffrance (écart et manque «convoqué» par le désir) correspondent les gestuelles vécues dont les skandha sont les factices mais irrécusables intermèdes: celles de la convoitise et de la répulsion, l’une et l’autre liées à la perception du monde rendu présent par l’instrumentation des skandha . Convoitise et répulsion ne sont pas que des sentiments, des amorces de comportement au sens atténué que nous donnons à ces mots. Elles sont mouvement global et non réfléchi qui sous-tend le saisir et le rejeter , le faire-mien et l’abolir , dans la couleur passionnelle (kle ごa ) qui imprègne nos actes et nos visées. Nos prépositions latines pro et ante fournissent d’excellents indices de ce mouvement en vue d’avoir ou d’anéantir, où l’on retrouvera sans peine un aspect de ce qui a été dit de la perception.

Le bouddhisme et particulièrement le chan supposent que la rémission de ce double mouvement va de pair avec l’aperception de ご nyat ; c’est à l’une et à l’autre que le chan consacre ce que l’on a appelé son mode de vivre.

À la solution non intellectuelle des problèmes ainsi posés et affrontés ensemble, le chan voue une attention interrogative que nous tenterons d’élucider par l’examen de sm リti (p li: sati ), traduit tantôt par attention, tantôt par mémoire. Sm リti , dans le M dhyamika du moins, est une attitude d’attention qui n’a pas à se satisfaire d’un objet, qui n’a pas en quelque sorte à se soutenir de lui en s’orientant vers le support qu’il lui fournirait. C’est dans le dessein de révéler sm リti «sans contexte» que certains bouddhistes (et certaines écoles zen, entre autres) pratiquent l’exercice n p nasm リti (p li: n p nasati ), attention au va-et-vient du souffle. Le but en est d’aiguiser l’attention de telle façon que le méditant, requis progressivement et jusqu’à l’être complètement par l’observation du phénomène autant intérieur qu’extérieur de la respiration, se départe du préjugé d’objectivité dès lors que l’observation, à la pointe de son acuité, ne tient plus à distance ce qui était d’abord observé. L’observation du même coup s’efface, laissant place à ce qu’il faut bien appeler un état mental d’attention inter-rogative. Pour nous faire quelque idée de cet état, souvenons-nous que toute interrogation, fût-elle d’ordre scientifique, échappe entièrement à la logique des propositions. Le ressort de l’interrogation étant existentiel est, semble-t-il, cette attenteattention indéterminée parce qu’antérieure au jugement, ce silence, ce creusement d’être qui se manifeste dans la phrase soit par une inversion des termes ordinairement utilisés pour l’affirmation, soit familièrement par la forme de l’affirmation affectée d’un ton de voix justement annonciateur d’une syncope dans le projet du signifiant. Ce ressort profond de l’interrogation est ce que cherche à délivrer la pratique d’ n p nasm リti . Sans doute aussi est-ce lui qui soudainement surprend le spectateur saisi de vertige dans le face-à-face au miroir.

On peut dire que sm リti est le tissu même de toutes les variétés de méditation bouddhique, mais sans surprise et sans vertige pour ce qui est du chan.

Attente-attention dé-pourvue d’objet, sm リti est encore mémoire, et mémoire première en tant que conditionnelle des actes mémoriels, c’est-à-dire «oubli de l’oubli», délestage de ce qui est discrimination accaparante de la conscience, de ce qui est occultation par la présence massive que la conscience s’offre et s’oppose dans le flux coutumier de la représentation.

Lorsque sm リti s’accomplit, dans cet inhabituel détachement que les psychologies d’Occident n’ont point exploré mais que l’Orient a pratiqué tant de siècles durant, le méditant est en voie d’atteindre l’état appelé sam dhi . Concentration, disent les uns, ravissement, extase, disent les autres. Sans compter les sam dhi de l’hindouisme qui n’ont de commun que le nom avec ceux dont on s’occupe ici, le bouddhisme énumère et décrit dans ses textes nombre de sam dhi . Pour l’usage que nous avons à en faire, adoptons la traduction de ce mot par concentration. «Concentration» fait certes image, mais l’image manque de netteté. Par sam dhi , le Mah y na, et en tout cas le chan, n’entend pas le résultat d’un effort réducteur de l’esprit au terme duquel celui-ci se procurerait une insurpassable densité assortie d’un parfait isolement qui équivaudraient à l’imperturbabilité de la pierre. Les sam dhi , dont parle le chan, et spécialement le prajñ -sam dhi (cf. chap. 9) évoquent une clarté ou limpidité de la conscience dont le mot «concentration» peut tout autant appeler l’image: on dit couramment d’une solution qu’elle est plus ou moins concentrée selon que change dans le solvant la teneur du corps dissous. Il est deux manières de changer cette teneur: ou bien on accroît la quantité de corps dissous sans modifier celle du solvant, ou bien on procède à l’inverse. Mais il est encore loisible de parler de concentration sans solvant et sans dissolution. Une eau chimiquement pure, et en quelque quantité que ce soit, est absolument concentrée; et elle n’est qualitativement que de l’eau. Les sam dhi du chan sont des états sans contention en lesquels l’esprit, se passant de confirmation ou, si l’on préfère, de mise en position de lui-même par lui-même, ne saurait se caractériser par un degré de conscience. Il n’est plus limité et défini par une vision de soi concomitante d’une détermination de l’autre. Le sam dhi (chin.: ding ), remarquons-le, n’est en rien la bodhi . État mental de pacification où justement s’interrompt de jouer le ressort de l’interrogation, il est susceptible de disposer à la bodhi comme appartenant au dhy na si particulier cultivé par le chan. Mais, de même que dhy na , il n’importe pas sans prajñ . Contre le sam dhi en tant que tel, le chan multiplie les mises en garde, et contre le danger qu’il présente d’un pur et simple suspens des activités de l’esprit.

Bien au-delà du zuo chan (méditation en posture assise) et bien au-delà de jin lu ou pacification due au zuo chan dont sam dhi (ding ) est le comble, chan exprime un sens d’être . Sens que la pratique s’essaye à délivrer . Ce sens d’être, qui n’a pas et ne peut avoir de signification parce qu’il est ce par quoi la signification vient au monde, est par là même antérieur au sujet en acte appelé plus haut signifiant. Il va de soi que, parlant de délivrance, on ne fait pas allusion à l’exonération d’une cangue dont le sujet serait affligé dans l’ordre du sa ュs ra , puisque l’on vient de s’interdire toute «manipulation» du sujet. La délivrance est, selon le droit fil de sm リti , la pratique elle-même par laquelle, abolissant l’usuel recours épistémologique, l’anonyme , celui que pressentait Paul Valéry – le zhen ren , «l’homme authentique» – se présente sans se saisir. Il semble que nous nous soyons jetés ce disant en pleine confusion, à tout le moins dans un embarras verbal inextricable. Ne venons-nous pas de nous priver, et d’un même mouvement, du sujet et de sa contrepartie obligée? De quoi parlons-nous maintenant? Quelle interrogation pouvons-nous encore énoncer, dont la cible ne soit déjà évacuée? Une quête, pourtant, demeure licite: celle de notre démarche recourbée en point d’interrogation puisque l’interrogation reste, on l’a vu, sans consistance au regard de la logique, qu’elle n’est pas et ne peut être un objet de la logique et qu’en somme elle représente une «géodésique» de la pensée mais non la visée dite intentionnelle de celle-ci.

En effaçant les pôles logiques du discours et le véhicule de la signification, nous avons, au mépris de notre propre arbitraire, laissé intact «quelque chose» qui nous échappe, et qui nous échappe parce que nous ne sommes en mesure ni de nous en distinguer, fût-ce par le silence mental, ni de l’objectiver: quelque chose dont nous sentons que son mutisme autorise l’acte irrépressible et incompréhensible qu’est l’interrogation elle-même (yiji ou yixin ). Quelque chose – et c’est là un pauvre mot – sans quoi nous ne pouvons concevoir ni sujet ni prédicat. Dans un halo sémantique qui défie la traduction et implique à la fois venue et disparition, continuité et changement, vécu de l’impermanence, le chan parle de zi xing : «vraie nature». Ce «vrai» et cette «nature» ne doivent pas nous arrêter. Zi xing est cela où, sans distance, nous prenons naissance et corps comme signifiant.

Dans l’épreuve, qui n’est ni prise ni répulsion, à laquelle nous sommes mêlés si intimement que nous ne disposons d’aucun pouvoir sur elle, c’est à l’éradication de notre propre «inertie» épistémologique que nous assistons. Cette éradication par où s’opère la délivrance du sens d’être est le résultat fort simple d’une mise en suspens: celle de la signification que nous nous attribuons d’ordinaire en nous instituant sujet. Par là aussi nous mettons un temps d’arrêt à l’exercice d’une double magistrature que nous nous arrogions nous-mêmes en feignant de confondre savoir et pouvoir – celle de clerc et juge de l’univers. Toutefois, prenons-y garde, le chan s’emploie ainsi à la délivrance du sens d’être et non à la délivrance du sens de l’être. C’est une notable différence. Ce qui a été délivré n’est en rien altéré par nos calcinations mentales; il n’était pas davantage dans notre dépendance auparavant, il est ce sens dont parle impuissamment le discours. Mais si cet intouchable, que la pensée ne saurait instrumenter sous peine de se gruger elle-même par croyance objectivante, demeure imprédicable, qu’en est-il de la délivrance annoncée, qu’est-ce qui se reconnaît en cette délivrance, qu’est-ce que se , qu’est-ce que reconnaître ? C’est là qu’il faut reprendre la notion de pensée translogique . Cette notion quelque peu insolite fut avancée par provision, au cours d’un exposé qui ne pouvait être un développement; elle le fut comme un relais de l’interrogation que les Chinois nomment plénière (yi tuan ): parlant d’interrogation, n’essayons-nous pas vainement de «mâcher nos propres dents»? Certes, répond le chan; et c’est dans l’instant même où nous finirons de nous interroger – non par lassitude, non par inattention, bien au contraire – que le sens d’être, que ご nyat , tiendra lieu de temps et d’espace. Tel instant qui n’est plus mesurable parce qu’il est le temps, qu’il est l’évanescente présence de ご nyat , nie la pensée comme le wu chinois nie la négation et l’affirmation (cf. CHINE - L’homme et l’univers). C’est le wu nian , le wu xin du taoïsme et du chan: l’abandon incontrôlable du je qui n’est même plus un autre. Les commentateurs traduisent habituellement wu nian par «non-pensée». C’est une erreur d’interprétation qui remonte loin. Déjà le dernier patriarche, Huineng, reprochait à certains maîtres de former des bûches de bois au lieu de disciples en imposant à ceux-ci l’abrutissant exercice, voué du reste à l’échec, de supprimer les pensées. À la pensée, aux pensées, wu nian ne modifie rien. Il est de chacune d’elles et de leur flux – comme wu wei est du faire . Le difficile tient à ce qu’il n’est pas possible d’en prendre conscience puisqu’il colle à la pensée et ne se révèle qu’en son cœur. Nous disons se et son : l’interrogation proposée par le chan montrera au lecteur que dans ces réfléchis réside la «réponse», laquelle surgit au gré d’une spontanéité (ziran ), nullement aléatoire disent ensemble, encore, le taoïsme et le chan. Wu nian , prononcent les maîtres, est l’éclair de l’éveil wu (ce dernier , homophone du premier – celui du wu nian –, ne prête pas à confusion en chinois, car il porte un ton différent et les graphies des deux caractères n’ont aucun trait significatif en commun). L’éveil, wu (jap. satori ), est au bout de l’attention (s ュリti ). Mais, quoique personne ne sache où et quel est ce bout, on recommande souvent aux adeptes du chan des comportements et des dispositions mentales considérés comme favorables, exercices orientés tous vers la suspension, fût-elle brève, de la dualité sujet-objet que même la méditation entretient longtemps dans l’isolement subjectif.

Le plus fameux de ces exercices, celui du hua tu , a beaucoup frappé les Occidentaux, sous le nom japonais inapproprié de k 拏an (chin.: gong an ), qui en exprime seulement l’occasion. Les gong an classiques se trouvent rassemblés en plusieurs collections, dont la plus célèbre est le Wu men guan (jap.: Mumonkan ), «la Passe sans porte». Pendant quelque quatre cents ans, le chan antérieur à la fin de la dynastie Song n’en porte pas trace notable. C’est avec Zonggao (XIIe s.) que le gong an prend de l’importance. Importance perpétuée jusqu’aujourd’hui, par l’école japonaise Rinzai principalement.

Le gong an est une histoire, une affaire, une situation énigmatique en ce qu’elle exige une réponse dont elle ne contient pas les données. Il s’expose en un très court récit – quelques phrases, voire une seule – ou en quelques répliques. Une absurdité parfois cocasse en est, dans maint cas, la caractéristique. Imposée par le maître, l’énigme place le disciple dans l’urgence d’un questionnement pressant et dans l’impossibilité de découvrir quelque issue que ce soit à ce qui est d’abord une incarcération mentale et qui devient vite une ordalie. À supposer qu’une explication soit produite, ce qui arrive fréquemment du fait que l’étudiant croit avoir à vaincre la difficulté par une paraphrase, elle est toujours et systématiquement rejetée. Au cours d’entretiens privés souvent orageux, parfois agrémentés de coups, le maître s’efforce de mettre à la dérive son laborieux disciple, que ce soit par l’émotion et par la colère ou que ce soit par la détresse, par le désespoir où le malheureux est poussé. Accablante pour l’intellect, l’imperméabilité d’un problème qui n’a apparemment ni queue ni tête est inlassablement opposée et pour ainsi dire ravivée par le maître; jusqu’au moment où le disciple, investi, hanté corps et esprit par l’insolubilité de ce qu’il porte maintenant en lui comme un poison torturant, comprend brusquement, sans le secours du raisonnement: le questionnement est absurde en effet; il n’a pas de solution; il n’était que le moyen de provoquer et d’entretenir l’interrogation plénière au détriment de toute autre attitude.

Ce qu’attend le maître, ce qu’il cherche à susciter chez son élève, dans une tension difficile à supporter pour certains, c’est littéralement l’explosion du signifiant, c’est la délivrance du sens d’être; c’est par là, tout à coup, une réconciliation avec ce qui n’avait jamais été séparé. Perdu pendant sa recherche dans un puits d’obscurité, le disciple revoit soudain le jour, mais, dit-on, il ne le voit plus comme avant. Le monde est là, sans cause; origine, naissance et mort ne sont plus les messages qui s’y lisaient naguère sur un fond d’immanence opaque. C’est l’évidence du silence, du «non-né». Bouleversé dans sa vie jusqu’à la moindre fibre, le disciple n’est pas pour autant changé: il est «sans affaire». L’éveil du disciple n’est donc en aucune façon manifesté par une réponse. Le gong an a été pour lui une occasion; et à travers cette occasion, au-delà d’elle, il a pu agir son témoignage de signifiant – par gestes, paroles, rires, cris – derrière quoi le maître aperçoit «l’homme véritable» . Quoiqu’on leur reconnaisse en général un rôle prépondérant dans la pratique du chan, les rapports entre maître et disciple n’entrent pas dans ce propos. Contentons-nous de dire qu’ils ne sont pas de subordination pédagogique; ils relèvent plutôt de l’empathie (karu ユ ) à laquelle le Mah y na donne une importance éclatante dans la personnification des bodhisattva .

Le prétexte à l’interrogation en quelque sorte latente dans le gong an est porté par ce que l’on peut appeler le noyau dur, la «boule de fer» du hua tu mentionné plus haut. C’est souvent un seul mot qu’à force de le scruter – de le respirer, pourrait-on dire – l’élève consumera en abrogeant la parole (hua tu : la tête du mot, l’avant-parole). Dans le cas, ou l’affaire, énoncé sous forme de gong an , le hua tu est la véritable affaire. C’est son nom que les Chinois donnent à l’exercice drastique évoqué ci-dessus, préférablement à celui de gong an dont les Japonais ont fait la fortune en l’exportant sous la marque k 拏an . La conduite et la surveillance du disciple au combat demandent de la part du maître une expérience et une sûreté exemplaires; aussi une vigilance et une intolérance sans défaut contre les simulations que le disciple ne manque pas de mettre en œuvre dans ou par-delà ses manifestations les plus sincères. Enfin une attentive et fraternelle bienveillance est due par le maître à la faiblesse du disciple dont l’équilibre nerveux est mis à une si rude épreuve, comparable en quelques points à celle d’une schizophrénie expérimentale. On ne saurait affirmer que pareille compétence soit encore très répandue parmi ceux qui sont revêtus ou se parent du titre de maître.

Cet exercice de viol et de fracture du moi auquel le disciple doit se soumettre entièrement ne fut jamais, ni n’est de nos jours au Japon, tenu pour indispensable par tous les maîtres. Il en est de plus pacifiques, tel le mo zhao chan , «méditation sereine» à laquelle n’est fourni aucun support si ce n’est celui de l’attention qui puise à sa propre source. D’autres procédés s’inspirent de n p nasm リti , d’autres suscitent une cons-cience somatognosique aiguë. Le hua tu ne les surpasse point, encore qu’il ait pour but d’ouvrir une voie brève à l’hybris où se découvre l’éveil; il appartient aux artifices dénoncés par Huineng et que Linji, dont veulent s’inspirer les partisans japonais du k 拏an , a en toute occasion tournés en dérision. «Adeptes, dira Linji à ses disciples, il n’y a pas de travail dans le bouddhisme. Le tout est de se tenir dans l’ordinaire, et sans affaires : chier et pisser, se vêtir et manger» (Les Entretiens de Lin Tsi , trad. P. Demiéville).

La méditation en ce qu’elle a d’instrumental fut incriminée par les plus grands maîtres. Et c’est là toute la querelle, renouvelée sous une forme ou sous une autre, du gradualisme et du subitisme. La relation que l’on donne habituellement de cette querelle fait des principaux disciples de Hongren, Huineng et Shenxiu, les représentants initiaux des deux tendances en quoi l’on veut voir des aspects opposés du chan. «Graduellement le sage, peu à peu, instant par instant, comme le métallurgiste celle de l’argent, doit épurer sa propre impureté» («Dhammapada», 239, trad. P. Demiéville, in Le Concile de Lhasa ): c’est la position dite gradualiste. «Toute culture de la concentration est, dès l’origine, esprit d’erreur. Comment, en cultivant la concentration, pourrait-on obtenir la concentration? [...] La nature propre (zi xing ) est sans intérieur et extérieur, c’est dès l’origine esprit d’erreur. Comment pourrait-on voir sa nature propre?» rappelle de son côté Shenhui pour les subitistes (Entretiens du maître de dhy na Chen-houei , trad. J. Gernet).

À lire ces citations, il semble que les positions soient inconciliables. Elles ne font, dans le bouddhisme comme ailleurs, qu’illustrer la différence profonde qui sépare l’indianité – nous avons parlé de volontarisme – et la culture chinoise en son fonds quasi immuable. La position des subitistes est celle des taoïstes, celle du wu wei , celle de l’abandon au ziran dans l’imperturbabilité du dao . Contrairement à ce que suggèrent des comparaisons faciles, ziran , qui n’exprime ni une fatalité ni une volonté, n’est pas l’ultimum verbum d’un quiétisme, car il n’y a rien à attendre: ce qui arrive arrive. S’efforcer de maîtriser ce qui arrive et de maîtriser les pensées, c’est toujours tisser le filet de m y (l’illusion), car il n’y a de lois, de règles et de fins ni dans la nature ni dans les pensées. Tout est là et il n’y a rien à prendre (sa face="EU Updot" 拉s ra-nirv ユa ); et wu nian , porte de l’éveil, «absence de pensée, dit Huineng, ne consiste pas à ne penser à rien, ce qui serait une manière de s’attacher à ce rien, mais à penser à toutes choses d’instant en instant avec un perpétuel détachement [...]. Il est vain d’espérer mettre fin à la pensée en ne pensant à rien [...]. Le wu nian doit donc être une pensée totale et détachée; la vraie absence de pensée, c’est de penser tous les objets sans se laisser infecter par aucun d’eux» («S tra de l’Estrade», trad. P. Demiéville, in Le Concile de Lhasa ). Les plus remarquables commentateurs ont vu dans le gradualisme d’une part et dans le subitisme de l’autre des aspects d’un ancien dilemme chinois, celui de dong et de jing : l’activité et la passivité. Les éclaircissements fournis par Huineng lui-même incitent à dépasser ce dilemme, de même que ceux de ご nyat -tathat , de sa face="EU Updot" 拉s ra-nirv ユa , voire de bodhi-avidy . Au reste, malgré leurs vitupérations et leurs vociférations contre les comportements de la méditation, contre l’effort auquel se consacre le méditant, les maîtres les plus sourcilleux n’ont, si l’on en croit leurs biographies, jamais interdit la pratique du zuo chan dans les monastères qu’ils gouvernaient. Et si le comble de la méditation est de n’avoir pas à méditer, si c’est un comble qui s’impose sans être atteint, cela n’est vrai que pour l’éveillé, pour qui n’existe plus de différence entre l’ignorance et l’éveil.

On pourrait résumer le subitisme par cette assertion qu’il n’y a pas selon lui de causalité de l’éveil. Les pratiques et les rites préparent le bouddhiste, comme un bain prépare le corps au repos; ils n’engagent aucun processus dont l’éveil serait la finalité (cf. chap. 4). On voit dès lors le peu d’importance de la querelle quant au fond. Les subitistes disent aux gradualistes: ne vous attachez pas à vos pratiques qui n’ont, au demeurant, nulle vertu. Que l’on en use ou non ne compte pas. Ce peu d’importance n’a pas empêché de violentes luttes, assorties parfois de mort d’homme, et des intrigues où la politique et la fureur séculière eurent leur part. Le subitisme réussit assez vite à faire disparaître le gradualisme; formellement du moins, car jusqu’aux temps les plus récents ce dernier est demeuré partout présent dans le chan, comme un hôte symbiotique dont l’école n’eût pu, par la force des choses, se passer.

9. Prajñ size=5

Des vertus bouddhiques (p ramit ), il en est une qui domine sur l’ensemble des écoles mahâyânistes: prajñ , la «sapience».

Les deux mots de vertu et de sapience cependant obscurcissent le sens de prajñ , de même que celui de d na , autre p ramit majeure, se ressent de la traduction par «don». Prajñ et d na , même en pays bouddhiques, ont fait l’objet d’interprétations simplifiantes qui les adaptaient à la mesure des échanges quotidiens. C’est en foules innombrables que les fidèles, assoiffés de renaissances heureuses, ont, de tout temps, naïvement confondu d na avec un trafic entre eux et la transcendance, grâce auquel ils croyaient se procurer en leurs vies présente et future des mérites attestés par les Buddha.

Prajñ fut souvent dépeinte comme une sublime lumière inondant et pénétrant celui qui parvient à s’y offrir. Image assez forte mais fort reprochable, qui entraîne la nécessité d’un rayonnement et d’une provenance. Il est vrai que les s tra , où se joue le grand théâtre allégorique du bouddhisme, fourmillent d’images semblables destinées, dans leur plasticité et leur fluidité, à tenir le rôle d’articles figuratifs aux lieu et place d’impossibles arguments. Les fidèles n’ont pas eu le mal de les inventer. Les images suscitent une crédibilité qui, de substituts analogiques faits pour supporter la pensée, les transforme en matière première prise abusivement pour trésor dont il convient d’inventorier le contenu. Le bouddhisme en est conscient, sans pouvoir toutefois limiter les excès d’une pseudo-herméneutique, fort différente de la symbolique dont il use d’autre part.

D na et prajñ ne sont vertus que comme attitudes justes à l’égard de la bodhi . Ainsi sont-elles des modulations du sens d’être.

Dans le Mah y na, d na n’est guère isolable de son contexte. Et plutôt que par «don», il faudrait traduire le mot par «déréliction», mais déréliction assumée et non pas subie. Face à du ムkha , souffrance de la personne et souffrance dans le monde, d na est un lâcher, un abandon des prises – c’est-à-dire celles qui sont liées à ta ユh (le désir) et entretenues par l’instrumentation illusoire des skandha , et celle du sujet dans la fascination de son auto-engendrement. D na est façon de se délivrer des chaînes en désertant le point de vue d’où on les voit telles. L’acception de don n’est qu’une acception restreinte de cette acception plus large de renoncement à l’affouage de l’avoir . Mais la déréliction serait encore illusoire en son simple constat. Elle manifeste, si l’on peut dire, prajñ , celle des six p ramit qui occupe principalement le chan. C’est alors de non-choix, ni prise ni abandon, qu’il s’agit: «Celui qui cultive la prajñ -p ramit [...] n’abandonne pas les dharma [objets perçus, conçus, pensées] de profane, il ne prend pas non plus les dharma de Buddha. Pourquoi? La culture de la prajñ -p ramit [...] ne comporte pas le moindre dharma qui puisse être abandonné ni pris [...]. Cultiver la prajñ -p ramit ne comporte ni appropriation, ni prise, ni abandon du moindre dharma (Sapta ごatik prajñ -p ramit , traduction de P. Demiéville).

«Le Tath gata (Buddha) n’est pas savoir ni objet de savoir; il n’est ni connaissance ni objet connu. Il n’est ni caché ni découvert, ni ténèbres ni lumière. Il ne stationne pas et ne marche pas. Le Tath gata n’a ni nom ni marque. Il n’est ni fort ni faible. Il n’est pas localisé ni sans localisation. Il n’est ni bon ni mauvais, ni souillure ni purification. Il n’est ni conditionné ni inconditionné. Il n’est ni destruction ni non-destruction. Il n’est aucune chose à enseigner ni aucun sens à exposer» (Vimalak 稜rti nirde ごa , chap. XI, trad. E. Lamotte).

La pratique continûment adaptée à l’attitude de prajñ n’est autre que dhy na (chan). Et dhy na – fort dissemblable des dhy na indiens, on le voit maintenant – épuise le signifiant lui-même: les dharma auxquels les skandha s’affairent «ont pour signe unique d’être sans signe» (yi xiang wu xiang ).

S’il fallait désigner cet effondrement des problématiques vécu dans le prajñ -sam dhi , s’il fallait attraire à notre vocabulaire ce qui rend le chan si difficilement compréhensible à l’Occident (et pour longtemps), ne pourrait-on nommer l’impitoyable dévastation ainsi proposée: abolition sans reste du règne des valeurs?

Shan(s) ou Chan(s)
groupe ethnique de l'E. de la Birmanie, appartenant au groupe thaï, localisé sur le plateau Shan, vaste enclave entre la Chine et la Thaïlande.
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Chan(s)
V. Shan(s).

Encyclopédie Universelle. 2012.

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